自然既是道之本然，又是生长发育万物的秩序和目的。
大鹏虽然能够搏扶摇而上者九万里，从北海飞至南海，但它也是有待的，并不能游无穷，在这一点上它同来往于树枝之间的小鸟都是一样的。为了实现心灵的超越，进入自由境界，庄子提出众所周知的两种方法，一是心斋，一是坐忘。
真知是不知之知，是一种呈现、显现，不是什么对象认识，它超越了一切相对的知识，只是道的本真状态，也是心灵存在的本真状态。他认为，只有超伦理的性命之情才是符合自由精神的。生命的真正意义和价值在于心灵境界，有了自由境界，便能打破贵贱之分、君子小人之别，从而树立人格的独立与自由，即所谓相忘乎道术。这样的心灵是一个完全开放的心灵，光明的心灵。它是客观必然性对人的关系，是与人的生命存在有关的，因而被称之为命。
凡是主客相对意义上的认知心都没有自己的独立性，更不可能有自由。这究竟是为什么呢？ 我想有两个原因。在中国传统哲学中，最富有理论色彩的玄学和理学，都提出过辨名析理与条分缕析的问题，但它们毕竟缺乏概念分析的方法。
在新理学体系中，只有实际和实际的事物是存在的，而真际则是人的思维从实际中由抽象方法分析出来的，因此属于认识的问题。中国的儒家哲学则与此相反，它强调人的群体性和整体性，认为人是社会群体中的一员，当然，这里所谓社会群体，不是近代意义上的社会集团，而是古代农业社会中以家族为核心的群体。冯先生的《新理学》，作为他的全部哲学的总纲，也是他的境界说的基本前提。对于同样一件事，在天地境界中的人做起来，由于觉解深、眼界大，便另是一种意义，另是一种气象。
[9]《新原人》，第142页。应当承认，冯友兰在建立境界说的同时，对于实践的意义的确重视不够，而把重点放在理论的建构和理性的知解上。
由此可见，他把提高人的境界作为中心问题，认为这才是哲学的真正使命。哲学形上学是研究人的，人固然是社会的人，因而有道德境界。内圣之学从根本上说是一个实践的问题，也是一个形上存在的问题，因此，他虽然十分重视和强调认识的作用，最终却不能不解决如何从认识进到存在的问题。照冯先生所说，天地境界中的人，一方面超越了自我，也超越了社会，因而不同于一般的人，但另方面却又在现实中生活，同一般人没有什么区别。
一方面，它具有美学意义，是一种超伦理的审美境界。如果说新理学吸收了新实在论则可，如果说新理学等于新实在论则不可。[9] 他所谓道德境界，就是人对他的社会性的觉解，这种觉解对于人具有非常重要的意义。[14]《三松堂自序》，第211页。
他主张，对宇宙万物要有一种同情的了解，持一种正确的态度，这种同情和态度，可说是具有宗教情感的成分。在所谓当代新儒家中，不是别人，正是冯友兰系统阐述了境界说，这是冯先生对中国哲学所作的最重要的贡献。
实际上，他所说的乐天，更接近于宗教情感，是合美学与宗教而为一的审美体验，是一种精神享受，并不是通常所谓美感体验。值得指出的是，他不仅提出一个前后一贯的解释，使这个长期争论的问题从理论上得到统一，而且克服了传统儒学轻视和卑视物质利益的严重弱点，明确肯定物质利益，包括人的物质欲望，不仅可以讲，而且应该讲。
他认为，义利、理欲之分，从根本上说并不是道德义理同物质利益的对立，而是公与私的对立。他还对中国哲学中儒、释、道三家的境界说进行了分析，结论是：总之，智识底知识与神秘主义，乃在两个绝不相干底世界之中。三、天地境界与宗教问题 在四种境界中，最值得重视也最富有哲学意义的是天地境界。而且因为，他在建立这一体系的时候，还负有一种历史的使命，这就是他后来所说的旧邦新命。这可以看作是当代新儒家对于人学形上学的一种自觉的维护。冯友兰也讲精神的超越、精神的创造，如果没有内在的源泉，如何能有精神的创造呢？ 要之，它是通过心的自我知解，自我提升，实现自我超越，从而达到安身立命之地。
就人的形体而言，他仍是自然界的一部分，他的心也是自然界的一部分，但是在精神上却超越了有限的自我，进入了浑然与物同体、与物无对的最高境界。其后，他又在《中国哲学中之神秘主义》一文中提出：本文所说神秘主义，乃专一种哲学，承认有所谓‘万物一体之境界者。
境界说应该说就是对人类精神生活所作的反思，所谓天地境界，无非是站在一个更高的观点看待宇宙人生的问题，如果说超越是存在的，天地境界也应是存在的。但直觉认识和意义认识则不然。
对于客观事物的性质有某种认识，这是一种客观的理性认识，自然科学就是属于这一类。这就是使中国哲学的概念更加清晰、更加明确，而不是含混不清、拖泥带水。
觉解不同，意义也就不同。这种新的形上学，并没有完全离开中国传统哲学，因此，新理学不能简单地说成是新实在论的翻版。他不仅具有哲学家的智慧，而且具有哲学家的胸怀。……大全‘自大无外，在同天境界中的人，自同于大全，所以对于他，亦无所谓外界。
照冯先生所说，自然境界是最低的，自然境界中的人，其行为是顺才的或顺习的。对于这些概念和命题的意义，他是用思辩即辨名析理的方法进行解释的。
照冯友兰先生说，人的境界是一个关于认识的问题，不是一个关于存在的问题[12]。境界问题确实是中国传统哲学的重要问题，也是中国传统哲学的精神所在，但是古代哲学家谁也没有提出境界这个问题（佛教哲学中有境界之说，但意义稍有不同），更没有解释境界是什么。
-------------------------------------------------------------------------------- [1]《人生哲学》，商务印书馆1926年版，第206页。人属于生物，因此具有生物性，但这不是人之所以为人之性，因为，人还有比生物性更重要的东西。
四者各有所司，但又是互为条件、互相包含的。一个东西的意义和一个东西的性质是不同的。天地境界具有宗教意义而又不完全等同于宗教的一个显著特点，就在于它要在现实人生中实现超越，而不是求得来生或彼岸的永恒。从一定意义上说，境界说同他的哲学体系一起，是中西哲学融合的产物。
照他所说，真理的存在既然是客观的，人的认识以及所达到的境界也应是客观的。在他看来，中国历史上的华夷之争，主要是从社会文化的意义上来说的，并不是从民族和地域的意义上来说的。
这里所谓天，就是大全。这就是为什么运用辨名析理之学，即概念分析的方法讲哲学的根本原因。
这种超越性，可以说有两方面的意义。既然宇宙或大全是无外的永恒的存在，它也就是绝对本体，就是性命之源。
